علامه ها

علّامه (Allameh) در لغت صیغه مبالغه عربی؛ به معنی کسی که بسیار می‌داند، دانشمند و بسیار داناست.[۱] از نظر اصطلاحی علامه از القاب خاصی است که صرفا به بعضی از دانشمندان برجسته علوم اسلامی اطلاق شده و به آن شهره شده‌اند. هرچند به معنی پروفسور و Polymath نزدیک است اما این لقب مانند آیت الله از القاب خاص دانشمندان مسلمان در کشورهای فارسی، عربی و اردو زبان است و همسانی در زبان‌های دیگر (بخصوص انگلیسی) ندارد.

کتابخانه های ایران

هخامنشیان

در زمان شاهنشاهی هخامنشی در ایران (۵۵۸-۳۳۰ پ.م.) کتاب‌های علمی و مذهبی ایران از زمان زرتشت در کتابخانه‌های «گنج هاپیگان» در تخت سلیمان و «دزی ناپشت» در تخت جمشید بایگانی شده‌بودند.[۱] گمان می‌رود که این کتاب‌ها در موضوعات فلسفه، نجوم، کیمیاگری و علوم پزشکی بوده‌است، موضوعاتی که مغان ایران در آن‌ها استاد بودند. پس از فتح ایران توسط اسکندر مقدونی، کلیهٔ این کتاب‌ها در آتش سوختند.[۲]

شیخ اقا بزرگ تهرانی

علامه شیخ آقابزرگ تهرانی

زادروز ۱۸ فروردین ۱۲۵۵

پامنار، تهران، ایران

درگذشت ۱۲ اسفند ۱۳۴۸

نجف، عراق

پیشه کتابشناسی و پژوهش در نسخه‌های خطی

فرزندان احمد منزوی، علی‌نقی منزوی، محمدرضا منزوی

شیخ آقابزرگ تهرانی (۱۸ فروردین ۱۲۵۵ در تهران - ۱۲ اسفند ۱۳۴۸ در نجف)، معروف به صاحب الذریعه که نام اصلی او محمدمحسن بود و بعدها منزوی لقب گرفت، از دانشمندان کتاب‌شناس قرن چهاردهم هجری است و با تألیف دائرةالمعارف بزرگ الذریعه و کتاب طبقات اعلام الشیعه گام بزرگی در شناسایی آثار و نسخ خطی اسلامی در حوزه‌های مختلف علوم برداشت.

کتابخانه ملی

 

درآمد

کتابخانهٔ مجلس طی نزدیک به یک قرن، یکی از کتابخانه‌های مهم و مطرح کشور بوده و اهمیت آن به دلیل گنجینه‌های ارزشمندی است که در بخش‌های خطی، موزه، اسناد و منابع چاپی دارد. در بارهٔ تاریخ این کتابخانه، تاکنون چند کتاب منتشر شده است. یکی از قدیمی ترین آن‌ها «تاریخچه کتابخانه مجلس شورای ملی» است که در بهمن ماه ۱۳۵۵ به چاپ رسیده است. کتاب دیگری با عنوان «تاریخچه کتابخانه مجلس اولین کتابخانه رسمی کشور» در سال ۱۳۷۴ و کتابچه‌ای با عنوان «کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی در یک نگاه» در سال ۱۳۸۷ منتشر شده است. اکنون پس از قریب چهار سال، لازم بود تا با توجه به تغییرات تازه، نگاهٔ مجدد به این کتابخانه صورت گیرد. لذا کتابچهٔ دیگری با عنوان «کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی» در اوائل بهار ۱۳۹۱ منتشر گردید.

افلاطون

آریستوکلس ملقب به افلاطون یا پلاتون (به یونانی باستان: Πλάτων،‏ با تلفظ: Plátōn) ‏(۴۲۸/۴۲۷ پ. م. تا ۳۴۸/۳۴۷ پ. م) دوّمین فیلسوف از فیلسوفان بزرگ سه‌گانه یونانی (سقراط، افلاطون و ارسطو) است. افلاطون نخستین فیلسوفی است که آثار مکتوب از او به جا مانده است. همچنین بسیاری او را بزرگترین فیلسوف تاریخ می دانند.[۱]

زندگی

افلاطون در آتن در سال ۴۲۷ قبل از میلاد در یک خانوادهٔ متشخص آتنی متولد شد. او دو برادر و یک خواهر تنی داشت و دو برادر ناتنی که یکی از ازدواج اول شوهر دوم مادرش بود و دیگری حاصل این ازدواج بود. وی در بیست سالگی برای تکمیل معارف خود شاگرد سقراط شد. این مصاحبت و شاگردی به مدت هشت سال ادامه یافت. پس از اعدام سقراط در ۳۹۹، افلاطون آتن را ترک کرد. او برای چندین سال در شهرهای یونان و کشورهای بیگانه به گردش پرداخت. پس از سفری به سیسیل در سال ۳۸۷ و در چهل سالگی به آتن بازگشت و مکتبی فلسفی ایجاد کرد که به نام آکادمی مشهور است. تعلیمات وی در آن‌جا بر اثر دو بار سفری که در سال ۳۶۶ و ۳۶۱ به سیسیل داشت به تعویق افتاد. افلاطون در سال ۳۴۷ درگذشت و رهبری آکادمی را به خواهرزاده خود که شاگردش نیز بود، واگذاشت.

آکادمی

افلاطون

آثار

مهم‌ترین کتابی که از افلاطون به جای مانده رسالهٔ جمهور است. برخی از افلاطون‌شناسان معتقدند، افلاطون جملاتی را به این رساله افزوده و در حقیقت وی صحبت‌ها و اندیشه‌های خودش را از زبان سقراط بیان کرده‌است. در تمام آثار افلاطون می‌توان گفتگوهای سقراط را با اشخاص گوناگون، به‌طور دقیق و با ذکر نام دید. رسالهٔ جمهور، هنر و زیبایی را از دیدگاه افلاطون و سقراط به بهترین وجه نشان می‌دهد. این رساله حاصل مکالمات سقراط با گلاوکن (برادر افلاطون)، سیمیاس، هیپوکراتس و چند فرد دیگر است.

اثر دیگر افلاطون ضیافت یا سیمپوزیوم است که رساله‌ای دربارهٔ عشق است. این رساله یک حالت روایی و داستانی دارد که در یکی از مهمانی‌های آتن که سقراط نیز حضور دارد اتفاق می‌افتد. افلاطون در دو اثر مهم خود جمهور و ضیافت به دو اصل مهم منطق و احساس می‌پردازد.

سوم اکتبر ۱۴۶۹ «مارچیلیو فی چینو» در شهر فلورانس ایتالیا ترجمه نوشته‌های افلاطون را به پایان رسانید که با انتشار آنها، اروپا وارد عصر روشنگری شد. این آثار و آثار سایر متفکران عهد باستان یونان که ابتدا به زبان لاتین و سپس فرانسه، انگلیسی و آلمانی ترجمه شد افق تازه‌ای را به روی اروپاییان بازکرد. این آثار که در قسطنطنیه (استانبول) نگهداری می‌شد پس از تصرف این شهر به دست عثمانی‌ها در سال ۱۴۵۳، با دانشمندان فراری به ایتالیا برده شد. این دومین بار در طول تاریخ بود که یونانی شناسان با کتابهای مربوط، به ایتالیا منتقل شدند. قسمتهایی از این آثار مدت‌ها قبل از آن به فارسی و عربی ترجمه شده بود.

نظر افلاطون در باب هنر

در کتاب دهم رسالهٔ جمهور و از همان ابتدا، افلاطون به بحث دربارهٔ عدم سازگاری فلسفه و شعر می‌پردازد. از دیدگاه افلاطون، فلسفه با داده‌های حسی و ذهنی و نیز با حس تجربی و استدلال، تعقل و خردورزی سر و کار دارد. اساساً فلسفه کاری با مسائل احساسات درونی انسان‌ها و جنبه‌های رمانتیک یا خیال‌پردازانه و یا عاطفهٔ انسان‌ها ندارد. در حالی که در نظر افلاطون شعر و هنر با عالم تخیل، احساسات و عواطف رابطه دارد. در همین کتاب به بررسی تأثیر هنرهای توصیفی با حقیقت و تأثیر شعر بر اخلاق جوانان به‌ویژه تأثیرات ناشایست و انحرافی اشاره می‌کند.

در تمام این حوزه‌ها افلاطون از دو نوع هنر یاد می‌کند. نخست هنرهایی که موضوعشان تنها زیبایی ظاهری و شکلی و صورت‌ها یا نمودهای زیباست؛ مانند خطوط طرحی و رسم و نقش‌هایی که بر پارچه‌ها یا طرح‌هایی که به‌طور تزئینی در معماری‌ها دیده می‌شود. وی نسبت به این نوع هنر هیچ مخالفتی ندارد، زیرا آن‌ها را وسیلهٔ آشنایی با روح نیک و زیبایی مطلق می‌داند. به باور افلاطون، روح انسان از طریق این هنرها با زیبایی مطلق (خود زیبایی) که به زعم وی نمادی از حقیقت مطلق است آشنا می‌گردد. نفس انسان به کمک این نوع زیبایی پایه‌های بلند را طی می‌کند و به مرحلهٔ کمال انسانی، یعنی به جایگاه مکاشفه یا اندریافت می‌رسد. در حالی‌که نوع دوم هنرها، یعنی هنرهای توصیفی مانند ادبیات، نقاشی، نمایش‌نامه، شعر و آن‌چه که مسامحتاً امروزه از آن به هنرهای تجسمی یاد می‌شود و همین‌طور نوعی از موسیقی را مورد انتقاد شدید قرار می‌دهد. زیرا کار یا وظیفهٔ این دسته از هنرهای توصیفی را بیان و تجسم مشهودات و احساسات و عواطف درونی انسان‌ها می‌داند.

به زعم او هر دو نوع هنر در صورتی که واجد موضوعات اخلاقی باشند برای آموزش و پرورش جوانان سودمندند. اما در کل برای هنرهای زیبا ارزشی قایل نیست، بلکه آن‌ها را زیانمند دانسته و از آرمانشهر خود می‌راند. زیرا باور دارد که کار هنر نقاشی یا شعر و نمایش‌نامه بیان حقیقت نیست، بلکه کپی برداری و تصویرسازی یا تقلید از آن است. آن هم نه تقلید از اصل بلکه تقلید از سایه و فرع و تقلید از محسوسات پست و فرومایه.

به باور وی محسوسات به هیچ وجه اصل نیستند، بلکه خود شبه و تقلیدی هستند از حقیقتی که در عالم مُثُل یا در عالم معقولات قرار دارند. به همین خاطر چون محسوسات خود یک درجه از حقیقت یا اصل دور هستند بنابراین به لحاظ دوری از حقایق ثابت و اصل، هنرهایی چون نقاشی یا شعر در مرحلهٔ سوم قرار دارند. ایراد دیگر افلاطون به شعر و نگارگری و موسیقی این است که این هنرها احساسات و عواطف را برمی‌انگیزند و هر چیزی که احساسات انسان را برانگیزاند از متانت و وقار دور است و موجب سستی و زبونی نفس می‌گردد. او حتی کارویژه لذت‌بخشی هنر را نیز قبول دارد، اما در نهایت این لذت بخشی را مایهٔ سستی نفس و برای منش نیک زیان‌مند می‌داند. افلاطون ار موافقان سانسور بود و شاید تاثیر نظرات او را در خودمان نیز بتوانیم مشاهده کنیم. حذف مطالب ناشایست و مطالبی که به نظر بعضی برای دیگران غیر مفید و غیر اخلاقی اند در واقع از آرای افلاطون است. شاید اولین ضربه به فرهنگ و تمدن از همین خود سانسوری نشات بگیرد. نیچه از کسانی است که با آرای افلاطونی افلاطون به شدت مخالف بود و نپرداختن به احساسات و غریزه‌های بشری را مایهٔ نابودی بشر می‌دانست. وی اولین کسی بود که آرای افلاطون را به شدت زیر سوال برد و چیزهایی را که احساسات انسان را برمی انگیزند "بخشی از زندگی " خواند.

بخشی از مجموعه مقاله‌های:

مکالمات افلاطون

مکالمات دوره سقراطی:

آپولوژی – خارمیدس – کریتون

اوتیفرون – پروتاگوراس

ایون – لاخس – لوسیس

مکالمات دوره انتقال:

کراتیلوس – اوتودموس – گرگیاس

منکسنوس – منون

هیپیاس اول – هیپیاس دوم

مکالمات دوره کمال:

جمهور – فایدروس

ضیافت – فایدون

مکالمات دوره سالخوردگی:

ته‌تتوس – تیمائوس – کریتیاس

سوفسطائی – سیاسی– پارمنیدس

فیلبوس – قوانین

مکالمات جعلی:

رقباء – تئاگس – آلکیبیادس دوم

کلیتوفون – مینوس – هیپارخوس

منابع

↑ Magee, Bryan. (۲۰۰۱), The story of philosophy, Dorling Kinderseley, P. ۲۴

Wikipedia contributors، «Plato،» Wikipedia, The Free Encyclopedia، http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Plato&oldid=107010127 (دسترسی ۱۲ فوریهٔ ۲۰۰۷).

Plato. (۲۰۰۹). Encyclopædia Britannica. Ultimate Reference Suite. Chicago: Encyclopædia Britannica.

«فلاسفه.» آی‌کتاب. http://www.iketab.com/structure/viewpoint.php?bid=59&start=160 (دسترسی ۱۲ فوریهٔ ۲۰۰۷).

«تاریخ فلسفه»، ویل دورانت، ترجمهٔ عباس زریاب خوئی

پیوند به بیرون

سقراط

خردمند آگورا

شناسنامه

نام کامل سقراط

لقب خردمند آگورا

حیطه فلسفه غرب

دوره فلسفه دوران باستان

زادروز ۴۷۰ یا ۴۶۹ پیش از میلاد

زادگاه آتن، یونان

تاریخ مرگ ۳۹۹ پیش از میلاد

محل مرگ آتن، یونان

همسر(ها) کسانتیپه یا گزانتیپ

دین ندارد

مذهب ندارد

شاگردان افلاطون، گزنفون،

آنتیستنس، آریستیپوس،

آلکیبیادس

معرفت شناسی

معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی (به انگلیسی: Epistemology) شاخه‌ای از فلسفه است که به عنوان نظریه چیستی معرفت و راه‌های حصول آن تعریف می‌شود.[۱][۲] معرفت‌شناسی پژوهش درباره پرسش‌هایی درباره امکان معرفت و چیستی معرفت است؛ پرسش‌هایی از این دست:

امکان معرفت:

به چه چیزی معرفت داریم؟[۳]

آیا معرفتی که از راه مشاهده و آزمایش به دست می‌آید، یکسره حدس و گمان است؟

آیا با تفکر ناب مستقل از مشاهده و آزمایش، می‌توان به یقین رسید؟

آیا موضوعاتی هست که خرد ما از فهمش ناتوان باشد، و هیچ‌گاه نتوان درباره آن‌ها معرفتی یقینی داشت؟[۴]

چیستی معرفت:

در چه شرایطی یک شخص به چیزی معرفت دارد؟

در چه شرایطی باور یک شخص به چیزی موجه است؟[۳]

اصطلاح Epistemology در زبان انگلیسی نخستین بار توسط جیمز فردریک فرایر فیلسوف اسکاتلندی مورد استفاده قرار گرفت.[۵]

انگیزهٔ معرفت‌شناسی

این که معرفت به راستی مسئله‌است، نکته‌ای نیست که بداهتش فوراً آشکار شود. به نظر آدمی عادی، ما یا چیزی را می‌دانیم، یا نمی‌دانیم. با ذکر چند مثال می‌توان نشان داد که معرفت از چه لحاظ مسئله‌است:[۶]

به‌سادگی ممکن است عقیده‌ای اختیار کنیم که دانسته‌های بعدی ما نادرستی آن را نمایان کند. در اینجا می‌توان گفت در اشتباه بوده‌ایم؛ اما پیش از آنکه دانسته باشیم عقیده ما اشتباه بوده‌است، می‌پنداشتیم که به آن واقعیت معرفت داشته‌ایم. روشن است که اگر بخواهیم واژه معرفت را درست به کار ببریم، زمانی از آن استفاده می‌کنیم که امکان خطا نباشد؛ اما از کجا بدانیم در خطا نیستیم؟[۷]

شاید بپنداریم که سرچشمه معرفت یقینی، مشاهده جهان پیرامون است، یعنی تاثرات حسی منبع موثق اطلاعاتند. اما چه بسیار تجربیاتی از این دست: اگر چوبی را در آب فرو کنیم، خمیده‌تر دیده می‌شود. «می دانیم» چوب به راستی تغییر شکل نداده‌است، اما این نکته را از راه مشاهده «نمی‌دانیم».[۸]

شاید بپنداریم که تنها شناخت ناشی از داده‌های حسی گرفتار محدودیت است؛ و با منطق قیاسی و دانش ریاضی می‌توان به یقین رسید. این درست است که نتیجه قیاس معتبر بدون شک راست است، اما یقینی که با منطق قیاسی به دست آید، بهایش جدایی از جهان خارج از ذهن ماست. حکم قیاس تنها درباره حدود خودش است؛ این استدلال می‌گوید که اگر مقدمات الف و ب درست باشند، آنگاه نتیجه مسلماً درست است، اما نمی‌تواند معین کند که خود مقدمات صادقند یا نه. قواعد هندسه و مثلثات یقیناً صادقند، اما شکل‌های بی‌نقص هندسی در خارج از ذهن ما و در طبیعت اصلاً وجود ندارند. سهل است؛ حتی دایره کامل را نمی‌توان کشید! (چه با قلم و چه با رایانه). نتایجی از این دست از نوع قیاسی هستند، یعنی مثلاً اگر اضلاع مثلث به یک اندازه باشند، پس زوایای آن‌ها برابر است، اما می‌دانیم چیزی به نام مثلث متساوی‌الاضلاع در جهان واقع نیست.[۹]

تاریخچه معرفت‌شناسی

در فلسفه غرب

دوره یونان باستان

در این دوره هر چند که معرفت شناسی به صورت علم مستقل مطرح نبود ولی مسئله «ارزش شناخت» که یکی از محوری‌ترین مباحث معرفت شناسی می‌باشد، مورد توجه بوده‌است.

برخی (مثل پارمنیدس الئایی) به خاطر کشف خطای حواس، منکر نقش حواس در ادراکات شده و نقش عقل را برجسته کردند و در مقابل، برخی دیگر (مثل هراکلیتوس) بر فائده حواس تأکید داشته و نقش عقل را نادیده و یا کم ارزش انگاشتند. ولی هیچ کدام از این دو گروه در امکان رسیدن به واقعیت و علم به آن شکی نداشتند. سرانجام این اختلافات باعث شد تا در قرن پنجم قبل از میلاد سوفسطائیان ظهور کردند که اساساً منکر اصل واقعیتهای خارجی شدند.

بعد از این دوره «مسئله شناخت» به صورت جدی‌تر مطرح شد و سقراط و سپس افلاطون و بعد ارسطو؛ به مخالفت با آراء سوفسطائیان پرداخته و اصول و قواعدی را به خاطر مقابله با مغالطات و برای درست اندیشیدن و سنجش استدلال‌ها تدوین کردند.

بعد از این برهه، ۳ مشرب فکری اصلی به شرح و توضیح آراء سقراط، افلاطون و ارسطو پرداختند[۱۰]:

۱-تجربه گرایان: اپیکوریان و رواقیون از پیروان اصلی این مشرب اند که رهبران این دو به ترتیب اپیکورس و زنون می‌باشند. اپیکور معتقد بود که «معرفت حسی» اساس معرفت بشری است و به همین خاطر اعتبار ریاضیات را انکار می‌کرد؛ زیرا مسائل آن با معرفت حسی قابل اثبات نبود. رواقیون هم با رد نظریات افلاطون و ارسطو قائل به وجود «فرد» شده و معتقد بودند که معرفت صرفاً شناسائی اشیاء و افراد «جزئی» می‌باشد.[۱۰]

۲-شک گرایان: برجسته ترین شخصیت این نحله پیرهون است که معتقد به عدم امکان شناخت ذات و واقعیت اشیاء بود. به نظر وی فقط می‌توان دانست که اشیاء چگونه به نظر می‌رسند و نمود پیدا می‌کنند. طبق این قول، یک شیء واحد برای چند نفر به صورت‌های مختلف ظهور پیدا کرده و در عین حال این ظهورات دارای اعتبار می‌باشند در نتیجه نمی‌توان به حقانیت هیچ کدام از آنها حکم کرد.[۱۰]

۳-نو افلاطونیان: مشهورترین حوزه این مذهب، حوزه افلوطینی است که پایه گذار آن افلوطین در قرن سوم پس از میلاد می‌باشد. مکتب وی که بیشتر جنبه عرفانی داشت در حقیقت التقاطی بود از نظریات افلاطون و ارسطو. او برای ادراک سه مرحله قائل بود که پس از این سه مرحله، نوبت به مرحله عالی یعنی شهود و متحد شدن با «احد» می‌رسید، آن مراحل عبارتند از: ادراک حسی، فهم، عقل.[۱۰]

دوره قرون وسطی

الهیات، دغدغه اصلی در این دوره بود که آن هم تحت تأثیر آراء افلاطون و ارسطو قرار داشت. از این رو لازم بود که «معرفت» به طور عام (و «معرفت خدا» به طور خاص) ممکن تلقی شده و شکاکیت انکار گردد.

در طول دوره قرون وسطی، تردیدی در یقین، واقعیت و امکان رسیدن به آن و مطابقت اش مطرح نبود؛ اگر چه برای رسیدن به واقع از ابزارهای متفاوتی استفاده می‌شد.

متفکران قرون وسطی، به سه گروه عمده تقسیم می‌شدند[۱۰]:

۱-واقع گرایان:

طبق نظر این دسته، «کلیات» وجود عینی و واقعی دارند. (کلیات مفهوم ذهنی صرف نیستند.) از شخصیت‌های برجسته این مکتب سنت آگوستین و سنت توماس آکویناس می‌باشند. آگوستین در همه امور (حتی مسئله شناخت) شناخت نفس و شناخت خدا را مهم ترین شناخت می‌دانست و در مقابل شکاکان، «علم به نفس» را مشمول هیچ یک از شبهات آنها نمی‌دانست، وی علاوه بر اینکه قائل به «امکان معرفت» بود بر «امکان معرفت نسبت به خدا» تأکید فروان داشت. و توماس آکویناس هم به تبع فلاسفه مسلمان مراحل ادراک را حس، خیال و مفاهیم کلی عقلی می‌دانست.[۱۰]

۲-مفهوم گرایان:

بنابراین مبنا «کلیات» مفاهیمی در ذهن بوده که عقل آنها را از طریق آنچه از حس و خیال پدید آمده، انتزاع می‌کند، به عبارت دیگر کلیات، مفاهیمی بوده که صرفاً عملکرد ذهن بوده و تنها در ذهن جای دارند. از شخصیتهای برجسته این دوره می‌توان به پیتر آبلارد اشاره کرد.[۱۰]

۳-نام گرایان:

بر اساس این نظریه «کلیات» چیزی جز لفظ عام و اسم عام نبوده و فقط الفاظ جزو امور کلی هستند. ویلیام اکامی از شخصیتهای برجسته این دوره‌است که قائل بود اساساً مفهوم کلی، هیچ واقعیتی در ذهن و خارج ندارد. یکی دیگر از صاحب نظران این مکتب بویس می‌باشد. نماینده دیگر این حوزه روسلان بوده که معتقد است فقط «جزئی» در خارج وجود دارد.[۱۰]

دوره جدید

بر خلاف دو دوره قبل که مباحث «هستی شناسی» محور اصلی علوم فلسفی بود، در این دوره «معرفت شناسی» به عنوان محوری ترین مباحث فلسفی و به صورت علم مستقل مطرح شد.

اندیشمندان این دوره در دو گروه اصلی جای می‌گیرند[۱۰]:

۱-عقل گرایان:

مسلک اصالت عقل تحت تأثیر افکار افلاطون، توسط فیلسوف فرانسوی رنه دکارت که «پدر فلسفه جدید» لقب گرفته بود، به وجود آمد.

اقدامی که دکارت برای مقابله با شک گرائی انجام داد، سیستماتیک کردن «معرفت» بر اساس «شک دستوری» بود تا اینکه بعد از گذر از دوازده مرحله به یقین برسد.

سیر شک گرائی دکارت بدین صورت بود که ابتدا خطای حواس، سپس مسئله خواب (اینکه شاید همه آنچه احساس می‌کنیم، خواب و خیال باشد) و در نهایت شیطان فریبکار را (که شاید شیطان با تصور «۲+۲»، «۴» را در ذهن ما ایجاد کرده باشد نه اینکه واقعاً چنین باشد) مطرح کرد تا اینکه به «شک مطلق» رسید. وقتی که وی در مرحله دوم، پس از رسیدن به شک مطلق می‌خواست به یقین سیر کند، چنین گفت: من در هر چیزی که شک کنم در شک خودم که نمی‌توانم شک بکنم بلکه به شک خود، یقین دارم؛ چرا که «شک» هم خود، نوعی تفکر است، بنابراین با رسیدن به «یقین به شک» به «یقین به شاک» رسید.

جریان «عقل گرائی» بعد از دکارت، توسط فیلسوف فرانسوی مالبرانش ادامه و تجدید یافت. به نظر وی، حواس در ادراکات خویش خطاپذیر بوده و آن گونه که واقعیتی هست به ما معرفت دست نمی‌دهند.

سومین شخصیتی که جریان عقل گرائی را پی گرفت و در رشد آن موثر بود اسپینوزا فیلسوف هلندی یهودی الاصل بود که راه حل دکارت در صدق (که وضوح و تمایز بود) را پذیرفت و تلاش کرد تا بین دو سنت «نام گرائی» و «عقل گرائی افراطی» آشتی ایجاد بکند.

یکی دیگر از اندیشمندان این مشرب، لایب نیتز می‌باشد که از بسیاری جهات شبیه اسپینوزا است. او نخستین کسی بود که میان حقایق ضروری (منطقی) وحقایق حادث (واقعی) تمایز روشن قائل شد.[۱۰]

۲-تجربه گرایان:

تجربه گرائی گرایشی است که در آن «عقل» در ادراکات بشری کنار زده شده و اصالت از آن «حس» دانسته می‌شود و ادراکات هم اعم است از اینکه، فقط با «حس ظاهری» باشد یا فقط با «حس باطنی» یا با «هر دو».

شخصیت‌ها و نمایندگان بزرگ این مکتب عبارتند از: «جان لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم که از میان این شخصیت‌ها، هیوم تجربه گرای محض بود و لاک، ادراکات حسی را اعم از ظاهری و باطنی می‌دانست و بارکلی هم فقط حواس باطنی را در ادراکات معتبر می‌شمرد.

عقل گرائی قرن هفدهم و تجربه گرائی انگلیسی در اندیشه‌های ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی تبلور پیدا کرد. وی زمانی قدم به عرصه فلسفه گذاشت که از یک سو به اذعان خودش، فلسفه هیوم او را از خواب جزم گرائی بیدار کرده بود، و از طرفی هم قائل بود با وجود اینکه معرفت از تجربه حسی شروع می‌شود ولی این بدین معنی نیست که همه معرفت‌ها یکسره قابل تأویل و تقلیل به تجربه حسی شود. وی ذهن را به عینکی بر روی چشم «نفس» انسان تشبیه کرده بود که همواره بین او و واقعیات پرده رنگی می‌کشد، با این کار نه تنها فلسفه کانت نتوانست مشکل «مطابقت بین عین و ذهن» را مرتفع بکند بلکه حل آن محال قلمداد شد. در حقیقت به نظر وی، «معرفت» یعنی تجربه حسی و آنچه عقل و ذهن بر آن می‌افزاید یعنی «ذهن به علاوه خارج».

درباره تأثیرگذاری کانت بر روند فلسفه گفته شده‌است که رویکرد نظام‌های فلسفی قبل از او «هستی شناسانه» بود، ولی بعد از او «معرفت شناسانه» شدند و به همین خاطر است که فلسفه او به «فلسفه نقدی» معروف می‌باشد. خلاصه آنکه فلسفه نقدی وی با شروع از ذهن شناسی تدریجاً آدمی را به نوعی «ایده‌آلیسم» می‌کشاند.

بعد از کانت، مکتب ایده‌آلیسم که مقدماتش توسط خود وی فراهم شده بود، پا به عرصه وجود گذاشت. طرفداران این مکتب معتقد بودند که اصلاً چه ضرورتی دارد تا به واقعیتی ناشناختنی ملتزم شویم؟ خصوصاً این که طبق مبانی فلسفه کانت، امر واقع خارج از «من» قابل اثبات نبود.

بنابراین فلاسفه‌ای همچون «یوهان فیشته، هگل و شوپنهاور» فلسفه کانت را به تکامل رسانده و آن را وارد مرحله جدیدی کردند.[۱۰]

دوره معاصر

فلسفه‌های قرن بیستم محل تغییرات گوناگون در زمینه معرفت شناسی بودند به طوری که مهمترین حادثه در آستانه این قرن، چرخش چشم گیری می‌باشد که از ایده‌آلیسم (اصالت معنی) به رئالیسم (اصالت واقع) روی داده‌است.[۱۰]

۱-پراگماتیسم:

طبق نظر این مکتب، معرفت حقیقی (و صادق) معرفتی است که مفید و سودمند باشد. این معنی ابتدائاً از طرف برخی برای «معناداری» بکار برده شد ولی بعداً توسط ویلیام جیمز برای تعریف «حقیقت» مورد استفاده قرار گرفت. از دیگر شخصیتهای برجسته این مکتب می‌توان به چارلز پیرس اشاره کرد.[۱۰]

۲-پوزیتویسم:

این مکتب بعد از جدا شدن راسل و جی. ای. مور از ایده‌آلیسم، در قرن نوزدهم شروع شد و با پی گیری ویتگنشتاین ادامه یافت و تا دهه ۱۹۲۰ در اتریش، این جریان ادامه داشت. طبق نظر پوزیتویست‌ها، تنها قضایائی (یا معرفتی) معنادار و مطابق با واقع است که تحقیق پذیر تجربی باشند و گرنه، نه معنا دارند و نه صادق اند. به قول آگوست کنت که پدر پوزیتویست‌ها لقب گرفته، چون گزاره‌های متافیزیکی قابل تجربه حسی نیستند؛ غیر علمی بوده و مربوط به گذشته تاریخ هستند.

این مکتب توسط اعضای حلقه وین تأسیس شد و فلسفه‌ای را که به وجود آوردند پوزیتویسم منطقی نام نهادند.[۱۰]

۳-اگزیستانسیالیسم:

اگزیستانسیالیسم مکتبی بود که به دلیل واکنش انتقادی در برابر مکتب عقل گرای «ایده‌آلیسم هگل»، توسط سورن کی یرکگارد کشیش دانمارکی بنیانگذاری شد.[۱۰]

۴-هرمنوتیک:

هرمنوتیک و نظریه تاویل از روزگاران قدیم در غرب مطرح بود به طوری که بنا به گفته برخی، ارسطو برای اولین بار این اصطلاح را در باب منطق قضایا از کتاب «ارغنون» به نام «باری ارمیناس» و به معنای «در باب تفسیر» به کار برد. از طرفداران و بنیانگذاران اصلی این مکتب می‌توان به شخصیت هائی همچون شلایر ماخر، ویلهم دیلتای و هانس جورج گادامر اشاره کرد.

بنابر دیدگاه شلایر ماخر، هرمنوتیک نظریه‌ای فلسفی و معرفت‌شناختی است که به طور عام، روش تفسیر متون را بیان می‌کند. و دیلتای، هرمنوتیک روش‌شناسی علوم انسانی را در مقابل روش‌شناسی علوم طبیعی به کار گرفت و گادامر، اصرار داشت که فهم متون بدون پیش‌فرض‌ها و اعتقادات مفسران امکان‌پذیر نیست.[۱۰]

در فلسفه اسلامی

در فلسفه اسلامی نخستین بار در قرن یازدهم هجری و توسط ملاصدرا مسائل شناخت‌شناسانه طرح می‌گردد و در دوره معاصر توسط محمدحسین طباطبایی تبدیل به یک حوزه مستقل فلسفی می‌گردد. محمدحسین طباطبایی در مقالات دوم تا ششم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مباحث معرفت‌شناسانه بدیعی در فلسفه اسلامی طرح کرد. این مقالات عبارت‌اند از:

مقاله دوم: فلسفه و سفسطه

مقاله سوم: علم و ادراک

مقاله چهارم: علم و معلوم (ارزش معلومات)

مقاله پنجم: پیدایش کثرت در علم

مقاله ششم: ادراکات اعتباری

مسائل اصلی معرفت‌شناسی

امکان معرفت

یکی از مسائل اساسی معرفت‌شناسی که در ارتباط با مسئله شکاکیت و نظریه‌های ادراک مطرح می‌شود، این است که آیا اصولاً معرفت-به معنای حقیقی آن- ممکن است و اگر ممکن است آیا حد و حدودی دارد یا خیر؟

استدلال‌های شکاکانه در ابتدا واقع‌گرایی مبتنی بر عرف عام (به انگلیسی: Commonsense realism) را هدف می‌گیرند. از نظریات پیچیده‌تر درباره ادراک می‌توان به واقع‌گرایی تصویری (به انگلیسی: Representative realism)، ایده‌آلیسم، پدیده‌باوری (به انگلیسی: Phenomenalism) و واقع‌گرایی علٌی (به انگلیسی: Casual realism) اشاره کرد.[۱۱]

از جمله افراطی‌ترین ادعاهای شکاکانه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

آیا ممکن است همیشه در حال خواب دیدن باشم؟

آیا ممکن است صرفاً تصور کنم که وجود دارم؟

دکارت با طرح برهان کوگیتو استدلال کرد که حتی اگر همه تجربیات من آفریده کسی باشد که به عمد مرا فریب می‌دهد، خود این واقعیت که من فریب می‌خورم وجود مرا اثبات می‌کند. در تقریری دیگر او استدلال کرد که حتی اگر در همه چیز شک کنم، از آنجا که شک کردن نوعی اندیشیدن است، پس من به واقع می‌اندیشم و بنابراین وجود دارم. صورت لاتین نتیجه‌گیری دکارت این بود: Cogito ergo sum (می اندیشم، پس هستم.) البته فلاسفه بعد از دکارت به برهان او انتقادات بسیاری وارد کردند.[۱۲]

جان لاک برای پاسخگویی به انتقاداتی که به واقع‌گرایی مبتنی بر عرف عام قابل ایراد بود، مفهوم کیفیات اولیه و ثانویه را در قالب واقع‌گرایی تصویری مطرح کرد، اما خود در برابر انتقادات بعدی تاب نیاورد.[۱۳]

ایده‌آلیسم نظریه‌ای است که از برخی اشکالاتی که به واقع‌گرایی تصویری وارد است، تبری می‌جوید؛ اما خود به شکاکیتی بزرگتر منجر می‌شود. ایده‌آلیسم را در افراطی‌ترین و موجزترین صورت آن جرج برکلی مطرح کرد: Esse est percipi (وجود داشتن، ادراک شدن است. )[۱۴]

نظریات واقع‌گرایی علٌی و واقع‌گرایی انتقادی، نظریاتی هستند که نسبت به نظریات رقیب از برتری‌های بسیاری برخوردار بوده و امروزه حائز مقبولیت بالایی در معرفت‌شناسی و فلسفه علم می‌باشند.[۱۵]

چیستی معرفت:توصیف JTB و مسئله گتیه

نوشتارهای وابسته: مسئله گتیه

تا سال ۱۹۶۳، توصیف متداول از معرفت، توصیف JTB بود که می‌گوید معرفت، باور صادق موجه (Justified True Belief) است. طبق این توصیف، شخص S به P معرفت دارد، اگر و تنها اگر:

P درست باشد.

S باور داشته باشد که P، و

باور S به P موجه باشد.

طبق این توصیف، شما می‌دانید که بیرون باران می‌بارد، اگر و تنها اگر واقعاً بیرون باران ببارد، و شما باور داشته باشید که بیرون باران می‌بارد، و در این باور خود موجه باشید.[۳]

در سال ۱۹۶۳ ادموند گتیه در مقاله‌ای بسیار مهم با عنوان «آیا باور صادق موجه، معرفت است؟» این توصیف را به چالش کشید و مثال‌های نقضی برای این توصیف بیان کرد. به‌تدریج بیشتر معرفت‌شناسان پذیرفتند که مثال‌های گتیه مثال‌های نقض معتبری برای نظریهٔ JTB هستند؛ و بنابراین توصیف JTB از معرفت را کنار گذاشتند و در ارائه توصیف‌های بهتر مصمم شدند؛ که با مثال‌های نقض پیچیده‌تری روبه‌رو گشتند.[۳]

باید متذکر شد که این تداخل بوجود امده در تعیین ساعت یک خطای حسّی است پس اشکال گتیه متوجه فلسفۀ حسیّون و تجربه گراهایی می شود که شناخت را محدود به ابزار تجربه میدانند! اگر هرآنچه از دریچه حس وارد عقل شود، درست باشد، آنوقت درستی احکام عقلی از جمله این حکم گتیه را نیز باید حس تایید کند که این امری نامعقول است.از آنجا که ما می دانیم که در شناختمان خطا رخ داده است پس دست کم به خطای خود یقین داریم بنابراین هسته ای از شناخت حقیقی باید وجود داشته باشد، وگرنه هیچوقت اشکال گتیه قابل مطرح نخواهد بود. از طرفی اشکال گتیه نمی تواند باعث زیر سوال بردن اصل شناخت شود چون در این صورت شناخت و معرفت جدیدی که از اشکال گتیه برای ما حاصل شده است خود مشمول این اشکال می شود و این محال است که یک مسئله همزمان هم درست باشد و هم غلط!

چیستی توجیه: بایسته‌شناسی و غیر بایسته‌شناسی

یکی از مسائلی که در ارتباط با توصیف از معرفت بیان می‌شود، بررسی ملاک و معیاری است که یک باور را موجه (به انگلیسی: Justified) می‌کند. در باب توجیه دو تعریف مطرح گردید:

نظریه بایسته‌شناسانه (به انگلیسی: Deontological) که می‌گوید S در باور داشتن به P موجه‌است اگر و تنها اگر S مجبور نباشد تا از باور داشتن P اجتناب یا خودداری کند. این نظریه که گاهی به نظریه وظیفه‌گروی توجیه هم شهرت دارد می‌گوید تا آنجا این موضوع به توجیه مربوط می‌شود که مبتنی بر باور شاهد باشد و از سوی دیگر ما باید هنجارهای معرفتی را در نظر داشته باشیم.

نظریه غیر بایسته‌شناسانه (به انگلیسی: NonDeontological) بر خلاف نظریه پیشین می‌گوید S در باور داشتن P موجه‌است اگر و تنها اگر این باور مبتنی بر احتمال عینی باشد. در این صورت ما درباره چیزی که می‌دانیم و احتمال عینی است گفتگو می‌کنیم و همچنین باید مشخص کنیم که چه چیزی را باور داریم و آن حالتی که رسیده‌ایم چیست؟

برای نمونه همین دیدگاه در معرفت شناسی می‌گوید S در باور داشتن P موجه‌است اگر و تنها اگر S معتقد باشد به P در حالیکه این چنین نیست که S مجبور باشد تا خودداری کند از باور داشتن به P. به طور نمونه سهراب، سیاوش و توران سه نفری هستند که با هم تعامل دارند: فرض کنید سهراب از توران پرسشی درباره سیاوش می‌پرسد ولی توران در پاسخ‌اش دروغی می‌گوید و این دروغ برای سیاوش موجه‌است چون دلیلی نمی‌بیند که توران دروغ نگوید چون آن سوال هیچ ربطی به سهراب نداشته‌است.

ویلیام آلستون یکی از معرفت‌شناسان معاصر تعریف دیگری از توجیه را مطرح می‌کند که تعریفی غیر بایسته‌شناسانه‌است. برپایه دیدگاه آلستون S در باور داشتن P موجه‌است اگر و تنها اگر در باور P از الزامات معرفتی منحرف نشده باشد. یعنی S نتواند از آن الزمات معرفتی شانه خالی کند. در این جا این پرسش به میان می‌آید که این الزامات معرفتی چه چیزهائی هستند؟ به دو صورت به این پرسش می‌توان پاسخ داد، نخست اینکه این الزامات معرفتی توسط هنجارهای جامعه تعریف می‌شود. در این صورت این الزمات معرفتی به اراده آزاد در معرفت‌شناسی آسیب می‌رساند و دوم اینکه باورها توسط شواهد و قرائن موجه می‌شوند. در آن صورت باید به این پرسش پاسخ دهیم که این شواهد باید از چه تشکیل شود تا ب‌تواند به عنوان الزام معرفتی شناخته شود؟ که در اینجا دوباره با همان دشواری روبه‌رو هستیم.

به دیدگاه بایسته‌شناسی توجیه چند نقد وارد است. یکی از این نقدها این است که در حالی که باور و معرفت تحت کنترل ما نیست این دیدگاه فعل باور داشتن را یک عمل یا فعلی تلقی می‌کند که گویی تحت کنترل ماست و در نتیجه معرفت را امری قابل کنترل می‌داند؛ در حالی که علی‌الاصول چنین نیست.

عده دیگری از معرفت‌شناسان به این موضوع پرداختند که با افزودن شرط چهارم این نمونه‌های نقض را بیرون از دایره معرفت جای دهند.

درونی‌گرایی و برونی‌گرایی

یکی از مهم‌ترین مسائل معرفت‌شناسی این است که آیا عوامل توجیه، اموری درونی هستند یا اموری بیرونی؟ در واقع اگر باور P موجه می‌باشد، عامل توجیه آن چیست و این عامل توجیه از کجا ریشه می‌گیرد: از درون یا بیرون ذهن ما؟

درونی‌گرایی در حوزهٔ معرفت، دیدگاهی است که معمولاً می‌گوید که همه، یا بیشتر عواملی که باعث معرفت‌بخشی باورهای درست می‌شود، عوامل درونی هستند. از سوی دیگر، معرفت‌شناس بیرونی‌گرا می‌گوید که مسائل معرفت و/یا توجیه منحصراً یا عمدتاً بستگی به عواملی نظیر این دارند که باور چگونه شکل گرفته‌است، یا سازوکاری که موجب ایجاد باور در شخص شده‌است چقدر قابل اعتماد بوده است؛ مسائلی که از دیدگاه شخص باورنده درونی نیستند. مثلاً می‌توان دو شخص را تصور کرد که زندگی ذهنی آن‌ها یکسان است، یعنی دنیا از نظر هردوی‌شان یکسان به نظر می‌رسد، ولی باورهایشان نسبت به مسائل مورد بحث با هم تفاوت دارد. کسی که از دیدگاه درونی‌گرایانه دربارهٔ توجیه پیروی می‌کند باید بگوید که باور این دو شخص وضعیت «توجیه» یکسانی دارد (هر دو توجیه‌شده، یا هر دو توجیه‌نشده هستند، آن هم به یک اندازه) و کسی که از دیدگاه درونی‌گرایانه دربارهٔ معرفت پیروی می‌کند باید بگوید اگر باورهای این دو «همزاد» هر دو درست باشند، معرفت‌بخشی آن‌ها نباید فرقی با هم داشته باشد.[۳]

ساختار معرفت: مبناگرایی و انسجام‌گرایی

نوشتارهای وابسته: سه‌گانه مونچهاوزن

بسیاری از باورهای ما توجیه خود را از راه استنتاج از باورهای دیگر می‌گیرند، خود این باورهای بنیادین‌تر نیز ممکن است با استنتاج از باورهای دیگر توجیه شوند؛ اما به نظر می‌رسد این سیر باید در جایی متوقف شود تا گرفتار تسلسل باطل نشویم وگرنه معرفت یا شناخت امکان‌پذیر نخواهد بود.

به عبارت دیگر حداقل گاهی، یک باور A به خاطر وابستگی به یک باور دیگر B معرفت‌بخش (یا موجه) است و باور B شواهد A را تشکیل می‌دهد. ولی به نظر می‌رسد که این فقط وقتی درست است که باور B خودش معرفت‌بخش یا موجه باشد. ولی چگونه باور B موجه است؟[۳]

احتمالاً باور B به یک باور دیگر شخص، C، وابسته‌است. ولی باز هم به نظر می‌رسد این فقط وقتی درست باشد که C خودش موجه یا معرفت‌بخش باشد. کجا و چگونه این فرایند وابستگی باورها به باورهای دیگر به پایان می‌رسد؟[۳]

اینکه این روند تا کجا و به چه صورتی می‌تواند ادامه داشته باشد ساختار توجیه معرفتی را شکل می‌دهد. پُرآوازه‌ترین دیدگاه‌ها درباره ساختار توجیه معرفتی عبارتند از:مبناگرایی، انسجام‌گرایی و عمل‌گرایی.

مبناگرایان برای دچارنشدن به این شک می‌گویند که لازم نیست همهٔ باورهایمان برای موجه‌بودن به باورهای دیگرمان وابسته باشند. مبناگرایان می‌گویند برخی از باورهای ما باور پایه هستند: موجه‌بودن (یا معرفت‌بخشی) این باورها مستقل از این است که به باور دیگری وابسته باشند. این باورهای پایه مبنایی می‌شوند که همهٔ باورهای موجه دیگرمان از آن ساخته می‌شوند: همهٔ باورهای موجه ما که پایه نیستند، مستقیم یا غیرمستقیم وابسته به مبنای باورهای پایه هستند. مبناگرایی صرفاً تأییدی است بر این ساختار اولیه. روایت‌های مختلف مبناگرایی در این با هم فرق دارند که کدام باورهای ما می‌توانند باور پایه باشند (یعنی می‌توانند بدون وابستگی به بقیهٔ باورهایمان موجه باشند) و چطور یک باور می‌تواند به‌خوبی به باور دیگری وابسته باشد.[۳]

انسجام‌گرایان می‌گویند که فقط روابط شواهدگونه بین باورها می‌توانند هرکدام از باورهایمان را موجه کنند و بنابراین وجود باورهای پایهٔ مبناگرایان را نمی‌پذیرند. انسجام‌گرایان در عوض برای حل مسئلهٔ تسلسل دلایل وجود «دور» را در توجیه می‌پذیرند: گاهی A به خاطر وابستگی به B موجه‌است، حال‌آن‌که B خودش (احتمالاً غیرمستقیم و از یک راه طولانی از وابستگی‌ها) به A وابسته‌است. چیزی که موجب موجه‌بودن باورهایمان می‌شود، از دیدگاه انسجام‌گرایان این است که باورهایمان چقدر با یکدیگر انسجام دارند، نه این‌که چطور به مبنایی از باورهای پایه بستگی داشته باشند. انسجام‌گرایی هم فقط تأییدی بر این شکل اولیه از ساختار باورهای موجه ماست، و این شکل اولیه به روش‌های موفق بی‌شماری به کار گرفته می‌شود.[۳]

پانویس

↑ رجینالد هالینگ دیل. «۳». در تاریخ فلسفه غرب. ترجمهٔ عبدالحسین آذرنگ. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۷. صفحه ۵۳.

↑ طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و شرح مرتضی مطهری، ناشر: انتشارات صدرا، چاپ چهارم:۱۳۷۴، جلد اول، ص ۱۳۵

↑ ۳٫۰ ۳٫۱ ۳٫۲ ۳٫۳ ۳٫۴ ۳٫۵ ۳٫۶ ۳٫۷ ۳٫۸ «What Is Epistemology? A Brief Introduction» ‎(انگلیسی)‎.

↑ رجینالد هالینگ دیل. «۳». در تاریخ فلسفه غرب. ترجمهٔ عبدالحسین آذرنگ. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۷. صفحه ۵۳.

↑ Encyclopaedia Britannica Online, ۲۰۰۷

↑ رجینالد هالینگ دیل. «۳». در تاریخ فلسفه غرب. ترجمهٔ عبدالحسین آذرنگ. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۷. صفحه ۵۴.

↑ رجینالد هالینگ دیل. «۳». در تاریخ فلسفه غرب. ترجمهٔ عبدالحسین آذرنگ. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۷. صفحه ۵۴ و ۵۵.

↑ رجینالد هالینگ دیل. «۳». در تاریخ فلسفه غرب. ترجمهٔ عبدالحسین آذرنگ. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۷. صفحه ۵۵.

↑ رجینالد هالینگ دیل. «۳». در تاریخ فلسفه غرب. ترجمهٔ عبدالحسین آذرنگ. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۷. صفحه ۵۷ و ۵۸.

↑ ۱۰٫۰۰ ۱۰٫۰۱ ۱۰٫۰۲ ۱۰٫۰۳ ۱۰٫۰۴ ۱۰٫۰۵ ۱۰٫۰۶ ۱۰٫۰۷ ۱۰٫۰۸ ۱۰٫۰۹ ۱۰٫۱۰ ۱۰٫۱۱ ۱۰٫۱۲ ۱۰٫۱۳ ۱۰٫۱۴ ۱۰٫۱۵ «تاریخچه معرفت‌شناسی در غرب» ‎(فارسی)‎.

↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۱۴۴

↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۱۵۳

↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۱۵۶

↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۱۵۹

↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحه ۱۶۸

برابرنهادهای انگلیسی

ادراکی Perceptual

انسجام‌گرایی Coherentism

ایده‌آلیسم Idealism

باور پایه Properly Basic Belief

باور صادق موجه Justified True Belief

بایسته شناسانه Deontological

بیرونی‌گرایی Externalism

پدیده باوری Phenomenalism

تحلیل معرفت Analysis of Knowledge

تسلسل دلایل Regress of Reasons

توجیه Justification

توصیف Account

دامنه Scope

درونی‌گرایی Internalism

دیدگاه، موضع View, Position

روش‌شناسی، روش‌ها Methodology

شخص Subject

شک‌گرایی، شک Skepticism

غیربایسته شناسانه NonDeontological

مبناگرایی Foundationalism

معرفت‌شناسی Epistemology

معرفتی Epistemic

معرفت‌داشتن To know

موجه Justified

نظریهٔ معرفت Theory of Knowledge

نوشتارها Literature

واقع گرایی تصویری Representative realism

واقع گرایی علٌی Causal realism

واقع گرایی مبتنی بر عرف عام Commonsense realism

منابع و مطالعهٔ بیشتر

کتاب‌شناسی فارسی

برتراند راسل. مسائل فلسفه. ترجمهٔ منوچهر بزرگمهر. تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۷.

جان هاسپرز. درآمدی بر تحلیل فلسفی. ترجمهٔ موسی اکرمی. تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹.(ترجمه دیگر از این کتاب:سهراب علوی نیا، نشر نگاه،۱۳۸۶)

کازیمیرتز آژدوکیویچ. مسائل و نظریات فلسفه. ترجمهٔ منوچهر بزرگمهر. تهران: انتشارات دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۵۶.

رابرت آئودی. معرفت‌شناسی. ترجمهٔ علی اکبر احمدی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۶.

منصور شمس. آشنایی با معرفت‌شناسی. تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۸۷.

مرتضی فتحی زاده. جستارهایی در معرفت‌شناسی معاصر. تهران: انتشارات آیت عشق، ۱۳۸۴.

پیوند به بیرون

مقالات دانشنامه استنفورد:

Bayesian Epistemology by William Talbott.

Epistemology by Matthias Steup.

Evolutionary Epistemology by Michael Bradie & William Harms.

Feminist Epistemology and Philosophy of Science by Elizabeth Anderson.

Naturalized Epistemology by Richard Feldman.

Social Epistemology by Alvin Goldman.

Virtue Epistemology by John Greco.

پیوندهای دیگر

Synthese, An International Journal for Epistemology, Methodology and Philosophy of Science

Research articles in Epistemology – PhilPapers

What Is Epistemology? — a brief introduction to the topic by Keith DeRose.

Certain Doubts — a group blog run by Jonathan Kvanvig, with many leading epistemologists as contributors.

The Epistemological Lifeboat by Birger Hjørland & Jeppe Nicolaisen (eds.)

The Epistemology Page by Keith DeRose.

Justified True Belief and Critical Rationalism by Mathew Toll

Epistemology Papers a collection of Michael Huemer's.

Epistemology Introduction, Part ۱ and Part ۲ by Paul Newall at the Galilean Library.

Teaching Theory of Knowledge (۱۹۸۶) — Marjorie Clay (ed.), an electronic publication from The Council for Philosophical Studies.

Epistemology: The Philosophy of Knowledge — an introduction at Groovyweb.

Introduction to Theory of Knowledge — from PhilosophyOnline.

The Peripatetic A practical introduction to the theory of knowledge

Theory of Knowledge — an introduction to epistemology, exploring the various theories of knowledge, justification, and belief.

A Theory of Knowledge by Clóvis Juarez Kemmerich, on the Social Science Research Network, 2006.

An Introduction to Epistemology by Paul Newall, aimed at beginners.

Knowledge is the eye of all – Knowledge in the Upanishads

On a Critical Epistemology

Language Perception and Action: Philosophical Issues

فلسفه منطق

فلسفهٔ منطق شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی مسائل فلسفی ناشی از منطق می‌پردازد.

سؤالاتی از قبیل اینکه:

اعتبار یک استدلال به چه معناست؟

مراد از استنتاج یک گزاره از گزارهٔ دیگر چیست؟

صدق منطقی یک گزاره چه معنایی میدهد؟

چگونه میتوان یک استدلال معتبر یا یک صدق منطقی را شناخت؟

کدام نظامهای صوری، منطق محسوب میگردند و چرا؟[۱]

این رشته با منطق، فلسفه زبان و معرفت شناسی پیوندی نزدیک دارد.

برخی از چهره‌های برجستهٔ جهانی این شاخهٔ فلسفه عبارتند از: فرگه، راسل، کواین، تارسکی، دیویدسون، استراوسون و کریپکی.

این رشته در ایران در مقاطع کارشناسی ارشد و دکترا تدریس میشود.

پانویس

↑ سوزان هاک. «فلسفهٔ منطق». ترجمهٔ محمدعلی حجتی.

منطق مادی

منطق فلسفی (به انگلیسی: Philosophical Logic) یکی از زیر شاخه‌های منطق‌پژوهی است که در آن به مسائل فلسفی خاصی که دربارهٔ منطق وجود دارد، پرداخته می‌شود. بعضی از متخصصان این رشته مانند سوزان هاک معتقدند که چون این اصطلاح ممکن است این معنای نامطلوب را القا کند که گویی در به کارگیری منطق، روش فلسفی خاصی مد نظر است، بهتر است از اصطلاح فلسفهٔ منطق (Philosophy of Logic) استفاده شود. بنا بر این دیدگاه، منطق فلسفی، مترادف با فلسفهٔ منطق است.[۱]

گاهی نیز منظور از منطق فلسفی رویکرد و گرایش فلسفی به منطق است در مقابل گرایش ریاضیاتی و کامپیوتری. بعضی از اهداف چنین رشته و گرایشی در منطق عبارتند از:

آشنایی عمیق با نظام‌های فلسفی منطق و پیشبرد تحقیقات در این زمینه (منطق‌های فلسفی)؛

پیگیری مسائل فلسفی ناشی از منطق و پیشبرد تحقیقات در این زمینه (فلسفه منطق)؛

بررسی و مطالعهٔ کاربردهای منطق در حوزه‌های مختلف معرفت فلسفی؛

فراهم نمودن زمینهٔ مناسب برای بحث‌های تاریخ منطق و منطق تطبیقی.[۲]

در این معنا فلسفهٔ منطق تنها بخشی از مباحث منطق فلسفی را در بر می‌گیرد.

پانویس

↑ هاک، سوزان. فلسفه منطق. ص۲۹.

↑ http://www.modares.ac.ir/Schools/hum/grp/plp/edu/brn/phd/plg

منبع

هاک، سوزان. «فلسفه منطق». ترجمه سید محمدعلی حجتی. قم: کتاب طه. ۱۳۸۲. ص 29 ISBN 964-7019-39-4

منطق کاربردی

منطق کاربردی (Applied Logic) رشته‌ای مستقل در کنار منطق صوری و منطق مادی نیست. بلکه گرایشی است که به ویژه در چند دهه‌ی اخیر مورد توجه قرار گرفته است و در آن با بهره‌گیری از قواعد موجود در همه‌ی رشته‌‌های منطقی، سعی دارد جنبه‌ی مهارتی و کاربردی را هدف اصلی آموزش منطق قرار دهد؛ از این رو در کتاب‌های آموزشی مربوط به منطق کاربردی چند کار صورت می‌گیرد:

از اصطلاحات پیچیده و مغلق رایج در کتاب‌های منطقی، استفاده نمی‌شود.

تنها مطالبی از منطق بیان می‌شود که جنبه‌ی کاربردی داشته باشد.

در بیان مطالب از مثال‌های ساده و ملموس فراوانی استفاده می‌شود.[۱]

پانویس

↑ خندان، منطق کاربردی،ص 22.

منابع

خندان، علی اصغر. منطق کاربردی. چاپ پنجم. تهران: انتشارات سمت، موسسه فرهنگی طه، 1388. ISBN 978-964-530-408-7

جستارهای وابسته

منطق ریاضی

منطق صوری

منطق فلسفی

منطق مادی

منطق امری

برهان خلف