نظریه کسب اشعری به طور خلاصه این است که افعال بشر، هم به خداوند متعال منسوب است و هم به بشر، با این تفاوت که خدا خالق افعال بشر و بشر
«کاسب
» آن است. به عنوان مثال وقتی کسی سخن می‌گوید، خداوند خالق صوت است و گوینده سخن، کاسب آن می‌باشد، چنان که در قرآن هم آمده است:
«لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ».
این نظر?ه، دیدگاه گروه بزرگی از مسلمانان اهل سنت یعنی اشاعره است. برای درک بهتر این نظریه ابتدا باید مراتب توحید را ?ادآور شویم تا محل بحث آشکار شود.
مراتب توحید
توحید مراتبی دارد:
الف« توحید ذاتی: توحید در ذات یعنی خدا یکی است و متعدد نیست.
ب« توحید صفاتی: در میان مذاهب اسلامی تنها امامیه معتقد است که صفات خدا از نظر مفهوم متعدد است اما در مقام تحقق، یکی است »زیرا امامیه صفت را عین ذات می‌داند«. بدین معنا که مفهوم علم، غیر از مفهوم قدرت است، اما آنچه مصداق علم است مصداق قدرت هم هست و چنان نیست که قسمتی از ذات خدا را علم و قسمتی دیگر را قدرت تشکیل دهد، بلکه خدا سراسر »اگر تعبیر سراسر درست باشد« علم و قدرت است.
ج« توحید در خالقیت: توحید در خالقیت یعنی آفرینشگری، منحصر در خداوند متعال است. این عقیده هم دلیل شرعی و هم عقلی دارد و مورد قبول امامیه و اشاعره می‌باشد اما در تبیین آن اختلاف نظر وجود دارد.
د« توحید در ربوبیّت: یعنی اداره هستی بعد از آفریدن، تنها در دست خداست. وهابی‌ها میان توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت فرق? نم?گذارند، حال آنکه این دو، متفاوتند. به عنوان مثال اگر مهندسی کارخانه‌ا? را طراحی کرده و آن را بسازد و مهندسی دیگر آن را اداره کند به مهندس اول سازنده گفته می‌شود و به دومی مدیر آن. پس خالقیت غیر از ربوبیت است.
چنانکه اشاره شد امامیه با اشاعره در تفسیر توحید در خالقیت، اختلاف نظر دارند. از آنجا که نظریه کسب اشعری، یکی از فروعات بحث توحید در خالقیت است دیدگاه امامیه و اشاعره را در این‌باره بیان می‌کنیم:
توحید در خالقیت از نظر امامیه واشاعره
از نظر امامیه دو نوع آفرینشگری وجود دارد: استقلالی و تبعی.
آفرینشگری مستقل، منحصر در خداوند است که بدون استمداد از کسی، به طور مستقل از عدم می‌آفریند.
آفرینشگری‌های «تبع?»، مظهر آن قدرت مستقل است. بر این اساس بشر خالق فعل خود است در عین حالی که خدا هم خالق آن است. زیرا این دو قدرت در عرض هـم نیستند، بلـکه قدرت خداوند اصیل و مستقل است ولی قدرت بشر ظلّی و تبعی است. لذا خداوند در قرآن می‌فرماید: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا» [2]و در حالی که خودش مدبر است مدبرها را قبول دارد.
حضرت عیسی7 می‌فرماید: «أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ» [3]. یعنی فعل »خلق« هم مربوط به انسان است و هم مستند به خداوند با این تفاوت که قدرت خدا همچون معنای «اسمی » مستقل، ولی قدرت بشر مثل معنای «حرفی » غیر مستقل و تبعی است. آیه شریفه «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَى» هم بر این معنا تصریح دارد.
اشاعره درباره توحید در خالقیت می‌گویند توحید در خالقیت یعنی هر پدیده‌ای در جهان اثر مستقیم و مباشر خداست و در واقع منکر اصل سببیّت می‌شوند.
بر پایه نظر آنان، اگر کسی مریض شده و تب کند، به خاطر عواملی چون میکروب و مانند آن نیست و آنها را مؤثر در بیماری نمی‌دانند بلکه معتقدند خدا این تبّ را ایجاد کرده است. حتی امروزه در دانشگاه الازهر که مرکز اشعری‌هاست این گونه عقاید را ترویج می‌کنند و می‌گویند:
«و مَن یَقُل بالطبع او بالعلة |
فذاک کفرٌ عندَ اهلِ المِلّة»
|
اشاعره با نفی علیت، همه چیز جهان را اثر مستقیم خدا می‌دانند و با نفی جبر، انسان را نه مجبور بلکه مختار می‌شمارند. در واقع اشاعره، نظریه کسب را برای توجیه افعال انسان مطرح کرده‌اند.
تطوّر نظریه کسب در میان اشاعره
این نظریه در میان اشاعره سه مرحله را طی کرده است:
الف« تبیین نظریه
دو نفر از علمای اهل سنت به تبیین و توضیح نظریه کسب پرداخته‌اند: غزالی و تفتازانی.
غزالی در توضیح نظریه کسب می‌گوید: کسب این است که همزمان با إِعمال قدرت خدا »در صدور فعل از سوی عبد« به بشر هم قدرت مقارن داده می‌شود و نه قدرت متقدم. یعنی خدا خالق است و عبد کاسب، یعنی عبد هم در فعل مدخلیت دارد. اما تأثیر او در فعل چنین است که هنگام انجام یک عمل، خدا به عبد قدرت می‌دهد، بدون آن که عبد اجازه استفاده از این قدرت را داشته باشد، زیرا همزمان با حدوث قدرت در عبد، خدا اعمال قدرت می‌کند و فعل ایجاد می‌شود. اما موقع اعمال قدرت خدا، قدرت عبد هیچ اثری ندارد. بنابراین معنای این که الله خالق است، این است که خدا اعمال قدرت می‌کند و معنای اینکه عبد کاسب است، آن است که در هنگام اعمال قدرت خدا، قدرت در عبد هم حادث می‌شود تقارن دو قدرت که یکی مؤثر و دیگری نامؤثر است، «کسب » نامیده می‌شود.
به عبارت دیگر غزالی می‌گوید: هنگام حدوث قدرت در عبد، و پیش از استفاده عبد از آن، خدا پیش‌دستی کرده، عمل را انجام می‌دهد.
اشکال تبیین غزالی
این بیان با هدف ابوالحسن اشعری از ابداع نظریه کسب ناسازگار است. زیرا اشعری می‌خواست با ابداع آن از جبر فرار کند اما نتیجه بیان غزالی جبر است. زیرا معنای سخن غزالی »که می‌گوید قدرت خدا مؤثر و قدرت عبد، غیر مؤثر و لغو است« این است که فعل را خدا انجام می‌دهد اما عبد مشمول آن است.
تفتازانی [6] در توضیح نظریه کسب اشعری می‌گوید: مقصود شیخ ما از ابداع نظریه کسب آن است که هنگام قصد انجام عمل از سوی عبد، خداوند اعمال قدرت می‌کند.
تفاوت سخن وی با غزالی در این است که غزالی قدرت حادث در عبد را غیر مؤثر می‌داند. ولی تفتازانی می‌گوید: هنگامی که بشر بعد از حدوث قدرت، قصد انجام عمل را دارد، خداوند به او اجازه انجام کار را نمی‌دهد و خود فعل را خلق می‌کند. پس معنای کاسب بودن عبد، قصد انجام فعل، هنگام صدور آن است.
اشکال تبیین تفتازانی
اشکال سخن تفتازانی این است که قصد، خود فعلی از افعال است. اگر بگوید قصد مربوط به عبد است، نظریه کسب منتفی می‌شود، و اگر بگوید مربوط به خداست اشکال جبر حل نمی‌شود.
بنابراین هیچ یک از تبیین‌ها نتوانست مشکل نظریه کسب را برطرف و آن را تبیین کند، زیرا بنابر تبیین غزالی قدرت عبد لغو بود و در حقیقت خدا با دادن قدرت به عبد کار لغو انجام داده است و اشکال نظریه تفتازانی هم این است که قصد، خود یک عمل است که یا تحت کسب انجام شده و یا خارج از آن و در هر دو صورت اشکال دارد.
اشکال شیخ اشعری و پیروان او این است که استدلال مربوط به وحدانیت خالقیت را در مورد توحید در خالقیت آوره‌اند. به بیان دیگر استدلال آنها مربوط به توحید ذاتی است و حال آن که مدعای آنها توحید در خالقیت است.
دلیل اول اشاعره برکسب:
اشعری و اتباعش می‌گویند: در جهان باید فقط قدرت خدا کارگر و مؤثر باشد و اگر بگوییم هم قدرت خدا و هم قدرت بنده مؤثر است، دچار اشکال می‌شویم.
به عنوان مثال خدا می‌خواهد جسمی ساکن باشد و بشر می‌خواهد آن را حرکت دهد در اینجا، چهار صورت متصور است:
1- اراده هر دو محقق شود.
2- اراده هیچ‌یک انجام نشود.
3- اراده خدا تحقق یابد.
4- اراده بشر انجام گیرد.
هر چهار فرض باطل است زیرا فرض اول مستلزم اجتماع نقیضین است و فرض دوم ارتفاع نقیضین را در پ? دارد و صورت سوم و چهارم همچون فرض کرده‌ایم هر دو اراده مؤثر و علت تامه‌اند، درست نیست زیرا موجب ترجیح بلامرجح است. در نتیجه باید بگوییم فقط یک قدرت مؤثر است و آن هم قدرت خداست.
در پاسخ گفته می‌شود که این برهان در غیر محل خود استفاده شده است، چون این دلیل اثبات می‌کند که در جهان دو خالق مستقل نداریم و بطلان تعدد، و خالق و مدبر مستقل را اثبات می‌کند همان‌طور که قرآن هم می‌فرماید: « لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» [7] این آیه ارتباطی به محل بحث که یک طرف الله » خالق« و طرف دیگر عبد »مخلوق« است، ندارد؛ در محل بحث مسلماً قدرت خدا غالب و مستقل و اصیل است و قدرت بشر، ظلّی و تبعی است. و حتی معنی ندارد بگوییم قدرت خدا مقدم است. زیرا بشر بالاستقلال از خود چیزی ندارد و قدرتی جز قدرت اعطایی خدا ندارد. و اصلاً در قیاس با خدا «لاشیء » است و هستی مطلق، خداست.
بر این اساس اولاً؛ استدلال در مورد اثبات بطلان تعدد «اِله » است و به اشتباه اینجا مطرح شده است.
ثانیاً اگر در این جا هم درست باشد در جایی است که دو قدرت در عرض هم باشند نه در جایی که یکی غنی مطلق است و دیگری فقیر مطلق.
ب« تکامل و تطور نظریه کسب
ابوبکر باقلانی »م403« معاصر شیخ مفید1 نظریه کسب را در لباس جدیدی مطرح کرده است. وی می‌گوید افعال بشر دو جنبه دارد: جنبه تکوینی و جنبه عنوانی. مثلاً وقتی که انسان نماز می‌خواند اگر بگوییم: «صلّی اللهُ »دروغ است و باید بگوئیم: «صلیّ العبدُ». زیرا این نماز دو جنبه دارد: یکی افعال و حرکات است که تکوینی است. و انرژی می‌خواهد این حرکات تکوینی توسط خدا به طور مستقیم و بی‌واسطه ایجاد می‌شود اما این حرکات روی هم عنوانی دارد و آن عنوان «نماز » است. عبد کاسب این عناوین است و اگر ثواب و عقابی هست به خاطر همین عناوین »صلّی العبد و صَامَ العبدُ و . . . « است که به عبد نسبت داده می‌شود.
نقد: اشکال این سخن آن است که خود این عناوین در خارج موجودند یا معدوم؟
اگر موجودند، پس چون موجودند امر تکوینی به شمار می‌روند، و باید خالق آنها خداوند باشد و بشر در ایجاد آن نقشی ندارد و اگر این عناوین موجود نیستند بلکه اعتباری و معدوم‌اند؛ اشکال این است که معدوم چیزی نیست تا ثواب و عقاب بر آن مترتب شود و معنا ندارد خدا به خاطر یک امر معدوم، مباشر را به بهشت یا جهنم ببرد، بنابراین دوباره گرفتار جبر می‌شوند. اما اگر بگویند این عناوین نه موجودند و نه معدوم؛ باید گفت: این ادعّا را که تنها ابوهاشم ب?ان کرده »و بین وجود و عدم واسطه قائل شده است« پایه و اساسی ندارد و سخن نامعقولی است. چنآنکه شعری هم در این‌باره سروده شده و در آن سه چیز برای بشر نامفهوم دانسته شده است: کسب اشعری، واسطه بین وجود و عدم، و طفره نظام.
کمال‌الدین حمام یکی دیگر از علمای اهل سنت برای حل مشکل تعارض قدرت بشر و قدرت خدا، و مستثنی شدن افعال بشر از قدرت خدا نظری داده است. وی گفته است: «اللهُ خالقُ کل شیٍ الّا أفعال البشر » به این معنا که فعل انسان را از تحت قاعده کلی «خدا که خالق همه افعال است » خارج کنیم و آن را تخصیص بزنیم.
ارزیابی: این حرف بدتر از خود نظریه کسب است زیرا :
الف« مسائل تکوینی تخصیص بردار نیستند. به ویژه بر ا?ن مبنا که توحید در خالقیت را تکو?ن? دانسته‌اند و برای آن برهان هم اقامه کرده‌اند. تخصیص در مسائل تشریعی جاری است نه تکوینی.
ب« این نظریه بازگشت به شرک است. زیرا در غیر افعال بشر، اصالت را از آن خدا می‌داند و در افعال بشر، اصالت را از آن بشر. این‌جاست که باید به امام صادق7 آفرین گفت که فرمود: «لا جبرٌ و لا تفویضٌ بل امرٌ بینَ الامرین ».
ابوالحسن اشعری سال‌ها در محضر استاد معتزلی خود، ابوعلی جبائی درس خوانده است. ابوعلی و پسرش ابوهاشم، معتقدند که وی به مدت چهل سال در خانه آنها بزرگ شده است و وقتی چهل ساله شده، در حالی که به عنوان یک معتزلی شناخته می‌شده است، روزی در مسجد جامع بصره منبر رفت و گفت:
ایها الناس من روزگاری عقیده‌ام معتزلی بود و معتقد بودم قرآن مخلوق است و قدیم نیست و نیز روزگاری معتقد بودم خدا با این دیدگان دیده نمی‌شود و یا عقیده داشتم که کارهای شرّ را من خودم انجام می‌دهم. الآن من همه اینها را منکر می‌شوم و معتقدم قرآن قدیم است و خدا در روز قیامت با دیدگان دیده می‌شود و معتقدم کارهای شر را من انجام نمی‌دهم بلکه خدا انجام می‌دهد.
او پس از تغییر عقیده اظهار داشت: من از این به بعد به اصحاب حدیث و اصحاب احمد بن حنبل ملحق می‌شوم.
وقتی ابوالحسن اشعری معتقد شد که خدا خالق افعال بشر حتی کارهای شر اوست، برای اینکه از اشکال جبر فرار کند، و سهمی برای عبد در فعل قائل شود نظریه کسب را ارائه کرد البته سهم بیشتر را از آن خدا می‌داند و برای عبد در انجام فعل، سهم اندکی قائل است.
دلیل دوم اشاعره:
ابوالحسن اشعری برای نظریه کسب سه دلیل ذکر کرده که دلیل اول آن با پاسخش گذشت.
دلیل دوم او این است که ملاک نیازمندی معلول به علت، «امکان » است. به این معنا که معلول چون ممکن است، علت می‌خواهد، و همانگونه که همه اشیاء غیر از فعل بشر ممکن و نیازمند علت »خدا« هستند، فعل بشر هم ممکن است و علت آن هم خداست ».
پاسخ:
استدلال شما مغالطه است و مدعا را ثابت نمی‌کند. زیرا ما هم قبول داریم که ملاک نیازمندی به علت، ممکن‌الوجود بودن است، اما این امر اثبات نمی‌کند که چون فعل بشر ممکن است، علت مباشری آن خداست.
این دلیل تنها علت بودن خدا برای تمام ممکنات را اثبات می‌کند و علت بودن خدا برای ممکنات می‌تواند به دو صورت مباشری و تسبیبی باشد. در حالی که مدعای شما «علت بودن خدا به صورت مباشری » است و دلیل شما تنها نیازمندی فعل بشر به علت را اثبات می‌کند.
دلیل سوم:
قرآن کریم در سوره صافات از قول ابراهیم7نقل می‌کند: «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ».
اشعری به این آیه برای مدعای خود استدلال کرده و گفته است این آیه می‌فرماید هم شما را و هم اعمال شما را خدا آفریده است. او «ما » را در «ما تعملون » مصدریه گرفته و بر نظریه خود، بدان استناد کرده است. بر مبنای این آیه تمام افعال انسان آفریده خداست.
پاسخ:
«ما » در «ما تعملون » به قرینه جمله قبل از آن که ابراهیم خطاب به بت‌پرستان می‌گوید: « قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُون » «ما »ی موصوله است نه مصدریه. و معنای آن اینگونه می‌شود که ابراهیم7 می‌فرماید: «چرا این بت‌ها را می‌پرستید [در حالی که] خدا هم شما و هم بت‌ها را آفریده است ».
دوره اشعری، دوره‌ای است که بازار اهل حدیث گرم، و بازار اهل عقل »معتزله« کساد بود. این نظریه علمی از عصر متوکل عباسی به بعد رخ داد و حنبلی‌ها که اهل حدیث بودند، مورد توجه قرار گرفتند. اشعری در چنین فضایی از یک سو می‌خواهد شعار حنبلی‌ها را سر دهد و از یک طرف می‌خواهد خود را طرفدار عقل و روشنفکر نشان دهد و بگوید من جبری نیستم. در این اوضاع و شرایط، راه سومی را بر می‌گزیند و نظریه کسب را ارائه می‌دهد و معتقد می‌شود که: قدرت عبد اثر ندارد و قدرت از آن خداست، و انسان تنها کاسب است و ثواب و عقاب بر این کسب مترتب می‌شود.
ج« انکار کسب
سومین مرحله از مواجهه علما با نظریه کسب، انکار این نظریه است.
پس از گسترش این دیدگاه در میان علمای اهل سنت و بسط و رواج نزد آنان، عده‌ای از آنها این نظریه را رد کردند و به دیدگاه امامیه درباره افعال بشر معتقد شدند که در ادامه به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود:
1- امام الحرمین جوینی
اولین کسی که حصار اشعریت را در این نظریه شکست و پا را از آن فراتر گذاشت، ابوالمعالی امام الحرمین جوینی »م 478 ق« از علمای اهل سنت خراسان است. وی به صراحت مسلک امامیه در باب افعال انسان را پذیرفت.
شهرستانی در «الملل و النحل » از جوینی مطلبی را نقل می‌کند که عین دیدگاه امامیه است.
او می‌گوید: «انّ نفیَ هذه القدرةِ و الاستطاعةِ ممّا یَأباهُ العقلُ و الحسُّ و امّا اثباتُ قدرةٍ لا اثرَ لها بوجهٍ فَهُو کنفیِ القدرةِ أصلاً فالفعل یُستندُ وجودُه إلی القدرة »قدرت بشر« والقدرةُ یُستندُ وجودُها الی سبب آخرَ تکونُ نسبةُ القدرةِ الی ذلک السببِ کنسبة الفعلِ الی القدرةِ و کذلک یُستندُ سببٌ الی سببٍ آخرَ حتّی ینتهی الی مسبّبِ الاسباب و هوالخالقُ للاسبابِ » .
نفی قدرت و توان بشر در افعال را، عقل و حس نمی‌پذیرد و اثبات قدرت برای بشر به گونه‌ی غیر مؤثر هم مانند نفی قدرت عبد است. خلاصه این که این نظریه »کسب« از عبد نفی قدرت می‌کند.
جوینی بعد از رد نظریه کسب، نظری درباره فعل بشر ارائه می‌دهد که عین نظریه امامیه می‌گوید.
البته شهرستانی پس از نقل نظر جوینی، بر او خرده می‌گیرد که این نظر بر خلاف دیدگاه علما و عقیده مسلمین است و از نظر علمای اسلام جسمی در جسم دیگر اثرگذار نیست.
تأثیر از سوی خداست و نهایت چیزی که درباره اسباب می‌توان گفت آن است که عادت بر این جاری است که مثلاً هر موقع آتش به پنبه رسید آن را بسوزاند اما در واقع محرق و سوزاننده، آتش نیست؛ بلکه اثر احراق از آن خداست.
در پاسخ شهرستانی باید گفت: نظر جوینی بر خلاف عقیده اشاعره و اهل حدیث است، نه بر خلاف عقیده مسلمین، زیرا جمعی از مسلمانان که عدلیه «معتزله و امامیه» نامیده می‌شوند عقیده جوینی را دارند. علاوه بر آن قرآن هم این نظریه را تأیید می‌کند. شما چگونه تأثیر اجسام و اشیاء را در یکدیگر منکر می‌شوید در حالی که قرآن در اوایل سوره مبارکه بقره به صراحت از تأثیر جسم در جسم سخن می‌گوید آنجا که می‌فرماید:
« الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاء بِنَاء وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّکُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ» . [11]
«آن کس که زمین را بستر شما، و آسمان » جو زمین« را همچون سقفى بالاى سر شما قرار داد؛ و از آسمان آبى فرو فرستاد؛ و به وسیله آن، میوهها را پرورش داد تا روزى شما باشد. بنابراین، براى خدا همتایانى قرار ندهید، در حالى که مىدانید »هیچ یک از آنها، نه شما را آفریدهاند، و نه شما را روزى مىدهند« ».
«باء » در «فأخرجَ به » دلالت بر تأثیر علل طبیعی و مادی دارد. به جز این آیه آیات دیگری نیز بر این معنا دلالت دارد، مانند: «وَفِی الأَرْضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوَانٌ وَغَیْرُ صِنْوَانٍ یُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ » [12] «و در روى زمین، قطعاتى در کنار هم قرار دارد که با هم متفاوتند؛ و »نیز« باغهایى از انگور و زراعت و نخلها، »و درختان میوه گوناگون« که گاه بر یک پایه مىرویند و گاه بر دو پایه؛ »و عجیبتر آنکه« همه آنها از یک آب سیراب مىشوند! و با این حال، بعضى از آنها را از جهت میوه بر دیگرى برترى مىدهیم؛ در اینها نشانههایى است براى گروهى که عقل خویش را به کار مىگیرند ».
این آیه می‌فرماید آب یکی است و خاک هم یکی، اما گل‌های محصول این آب و خاک رنگارنگ است. علت این تنوع هم، آب است. »یُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ« پس این آیه بر تأثیر آب به عنوان یک جسم طبیعی بر اجسام دیگر دلالت دارد.
آیاتی که در مورد باران آمده به صورتی ظریف و روشن تأثیر باد و نزول باران را بیان می‌کند و یا تأثیر باران در گیاهان را متذکر می‌شود همه این آیات از تأثیر علل طبیعی حکایت می‌کند. بنابراین اعتراض شهرستانی بر جوینی به اینکه «ولیس ذلک مذهبَ الاسلامیین کیف و رأی المحققین من العلماء انّ الجسم لا یؤثّر فی الجسم» بی‌جا و نادرست است.
در اینجا باید به یک واقعیت تلخ اشاره کرد و آن این که همین عقیده اشاعره باعث شده است تا غربی‌ها اسلام را به ضد علم بودن متهم کنند.
متأسفانه غربی‌ها اسلام را بیشتر از طریق کتاب‌های اهل سنت می‌شناسند. غربی‌ها از فرانسوی‌ها و آنان هم از مصری‌ها اسلام را شناخته‌اند و در مصر افکار اشاعره رواج دارد. به همین خاطر غربی‌ها اسلام را به ضد علم بودن متهم کرده و می‌گویند: «اسلام عقیده دارد علیت و معلولیت در میان موجودات طبیعی جاری نیست. به عنوان مثال بین آتش و حرارت علیت نیست و یا بین میکروب مالاریا و تب رابطه‌ای نیست. در حالی که علم می‌گوید موجودات طبیعی در یکدیگر اثر می‌گذارد و جریان علیت بین آنها وجود دارد.»
این دیدگاه اشاعره موجب سرافکندگی مسلمان‌ها شده و زمینه اتهام ضد علم بودن اسلام را فراهم کرده است. زیرا اشاعره تنها به یک علت »خدا« عقیده دارند و تأثیر موجودات طبیعی را انکار می‌کنند. در حالی که تأثیر موجودات طبیعی در یکدیگر، علت مادی است نه علت فاعلی. علت فاعلی خداست اما علل طبیعی، علل مادی‌اند نه فاعلی.
2- شعرانی
او از علمای مصر است و کتابی هم به نام «البواقیت و الجوهر» دارد. وی می‌گوید: من از نظر کشف و شهود بر خلاف نظریه اشعری هستم، گویا از نظر عقلی منطق اشعری را پذیرفته است. عبارت او چنین است: «و انّا نلتزم بالکشفِ لانّه ثابت بالدلیلِ غیرَ أنّی لایمکنُنی الافصاحُ عنه بعبارةٍ ». من نمی‌توانم حقیقت مطلب را توضیح دهم ولی از راه کشف برای من اثبات شده است که فاعل »بشر« در فعل خود اثر دارد.
باید به آقای شعرانی گفت: «جناب آقای شعرانی! احتیاجی به کشف نیست هر چند ممکن است شما از طریق کشف روابط بین افعال اشیاء را بیابید اما برهان عقلی بر این مطلب وجود دارد و نیازی به کشف نیست.»
3- شیخ محمد عبده
سومین عالمی که به صراحت نظریه کسب را رد کرده است، شیخ محمد عبده است. عبده شاگردی به نام رشید رضا دارد که درس‌های تفسیری او را در تفسیر «المنار » جمع کرده است. لکن رشید رضا چون تحت تأثیر وهابی قرار گرفته است مطالب استاد را با افکار وهابیت در آمیخته است. عبده در «الازهر » درس خواند و مسلک اشعری داشت. اما دو مسئله باعث شد که در بحث افعال بشر، مسلک امامیه را انتخاب کند: یکی آشنایی او با نهج‌البلاغه و دیگر آشنائی با سید جمال.
عبده در سال 1303 هـ. ق به خاطر فعالیت‌های انقلابی از مصر به لبنان تبعید شد. در لبنان با نهج‌البلاغه امام علی7آشنا شد و همین آشنایی با نامه‌ها و خطبه‌های امام علی7که تا پیش از آن اطلاعی از آنها نداشت، اندیشه او را دگرگون کرد و شرحی بر نهج‌البلاغه نوشت. آشنایی او با کلمات امام علی7در وی تأثیر زیادی گذاشت و وی را منقلب کرد.
از طرف دیگر حضور سید جمال در مصر و شرکت عبده در درس فلسفه و کلام، از جمله عواملی بود که سبب شد تا عبده به مسلک اشعری پشت کند و مسلک امامیه را برگزیند، این مسائل سبب شد تا شیخ محمدعبده معتقد شود در فعل انسان هم قدرت خدا مؤثر است و هم قدرت انسان و این دو در طول یکدیگر هستند نه در عرض هم.
عبده در رساله «التوحید» می‌گوید: «یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس، من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیلٍ یَهدیه و لا معلّمٍ یُرشده کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یَزِنُ نتائجَها بعقله و یُقدِّرها بارادتِه ثم یُصدرها بقدرة ما فیه ویُعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل».
همانگونه که می‌دانم موجود هستم، می‌دانم مختارم و هر کسی بگوید قدرت بشر تأثیر ندارد، در حقیقت وجود بشر را انکار کرده است.
4- شیخ عبدالعظیم زرقانی
شیخ عبدالعظیم زرقانی مفسر قرآن است و کتابی به نام «مناهل العرفان فی علوم القرآن » نوشته است. زرقانی می‌گوید. ما دو دسته آیات در قرآن داریم:
دسته اول آیاتی است که همه چیز را منتسب به خدا می‌کند از جمله آنها
این آیات است: «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ [14] ».« هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ [15] ». «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ».
دسته دوم آیاتی است که افعال را به بشر نسبت می‌دهد از جمله آنها این آیات است: «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَیْهَا» . [17] « إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا» [18].«أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ أَن یَسْبِقُونَا» . [19] « أًمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» [20].
زرقانی می‌گوید هر یک از دو دسته آیات را اگر به تنهایی اخذ کنیم دسته دیگری می‌ماند، جمع بین آن دو به این است که بگوئیم هم قدرت حق مؤثر هست و هم قدرت انسان، هم فعل خداست وهم فعل انسان.
در اینجا زرقانی با پیمودن راه مطلوب تفسیر موضوعی دو دسته از آیات را قرینه یکدیگر قرار داده و به نظریه امامیه که هر دو قدرت را در فعل عبد مؤثر می‌داند، رسیده است.
5- شیخ شلتوت
وی مفتی مصر بود و با شجاعت اظهار داشت: اسلام، ما را به یک مذهب معین دعوت نکرده است و هر کس هر مذهب فقهی را اتخاذ کرد، اهل نجات است و یکی از آن مذاهب، مذهب امامیه است.
شلتوت در باب فعل انسان، مذهب امامیه را برگزید. وی در این باره می‌گوید:
«فریق منهم »اشاعره« یری اَنّ العبدَ لا اختیارله فی فعل ما هو مجبورٌ، فالهدایةُ تلحقُه بخلق اللهِ و الضلالُ یلحقه بخلق الله دونَ أن یکونَ له دخلٌ ما فی هدایته أو ضلالتِه، لا ابتداء و لا اجزاء و هذا یناقض صریح ما جاء فی القرآن من نسبة الاعمال الی العباد و من التصریح بأن الجزاء ثوابا او عقابا انما یکون بالاعمالِ الصادرة من العباد و هی اکثرُ من ان تُحصی ».
در کتاب‌های اعتقادی که در این اواخر از سوی سعودی‌ها نوشته شده است از جمله کتاب «فوزان » بحث قضا و قدر مطرح شده و به طور کمرنگی برای بشر اختیار قائل شده است.
بحمدالله مشاهده می‌شود که مسلک امامیه در بحث اختیار، در میان روشنفکران اهل سنت ظهور و بروز پیدا کرده است.
[1] . بقره/ 186
[2] . نازعات/5
[3] . آل عمران/49
[4] . انفال/17
[5] مفاهیم القرآن، جعفر الهادی، محاضرات استاد جعفر سبحانی/ج1، ص342
[6] . تفتازانی از عالمان با انصاف اهل سنت خراسان است زیرا در کتاب شرح مقاصد « وقتی نام ائمه : » را می‌برد، با احترام از آنها یاد می‌کند.
[7] . انبیاء/22
[8] . صافات/ 96
[9] . صافات/ 95-96
[10] . ملل و نحل ج1 ص110
[11] . بقره/22
[12] . رعد/ 4
[13] رسالة التوحید، محمد عبده، ج1، ص31
[14] . زمر/62
[15] . فاطر/39
[16] . صافات/96
[17] . فصلت/46
[18] . اسراء/7
[19] . عنکبوت/4
[20] . جاثیه/21
